آیا اخلاق مطلق است یا نسبی؟

یکی از مباحثی که اخیراً در فلسفه اخلاق، مطرح شده این است که آیا احکام اخلاقی، احکامی است مطلق یا نسبی؟ مطلق بودن احکام اخلاقی به این معنی است که نسبت به جامعه یا فردی یا زمانی تغییر نمی‌کند. وقتی می‌گوئیم عدالت خوب است، معنایش این نیست که نسبت به جامعه‌ی خاصی خوب است یا برای فرد خاصی خوب است یا در زمان خاصی خوب است. و برعکس، نسبی بودن به این معنی است که ممکن است برای بعضی افراد یا جوامع، یک حکم اخلاقی ثابت باشد و برای بعضی دیگر حکمی دیگر که احیاناً مقابل آن حکم است. و یا در زمانها فرق می‌کند یک زمانی ممکن است چیزی برای همه مردم خوب باشد و در زمان دیگر بد و حتی یک شخصی ممکن است چیزی برایش در یک زمان خوب باشد و در زمانی بد باشد. پس مطلق هم به لحاظ افراد و جوامعی است که در یک زمان زندگی می‌کنند و هم به لحاظ زمانهای مختلف.
در بین مکاتب اخلاقی بعضی تصریح کرده‌اند که اخلاق، مطلق است و در هیچ شرایطی تغییر نمی‌کند و هیچ استثناء هم ندارد. بیش از همه «کانت» روی این معنی تکیه می‌کند. می‌گوید حکم اخلاقی حکمی است که عقل انسان صادر می‌کند برای خودش و سایر انسانها و هیچ استثنائی برای این حکم قائل نمی‌شود و قید زمانی هم ندارد. مثالهای زنده آن همان عدالت و راست گفتن و... است که هر انسانی حکم می‌کند به خوبی آنها در هر شرائط و زمانی.
در مقابل، بعضی تصریح می‌کنند که اخلاق، نسبی است. در بین مکاتبی که تصریح به نسبیت اخلاق می‌کنند کسانی هستند که قائل به اصالت اجتماع هستند و اخلاق را یک پدیده اجتماعی می‌دانند و ملاک خیر و شر اخلاقی را هم پسند و عدم پسند جامعه می‌دانند.
روششان هم در بحث و تحقیق روش استقراء و تجربه است. می‌گویند ما بسیاری از مطالبی را می‌بینیم که به نظر بعضی جوامع خوب و پسندیده است و بعضی جوامع همان کار را بد می‌دانند. پس براساس روش تجربی باید بگوئیم که خوب و بد اخلاقی به حسب جوامع فرق می‌کند و حتی ممکن است یک جامعه‌ای در یک زمانی چیزی را خوب بداند و در زمان دیگری بد بداند. اینها ملتزمند که اخلاق نسبی است.
اما سائر مکاتب، ظاهر مکاتب اخلاقی قدماء این است که اخلاق را مطلقا می‌دانند، مثل مکتب رواقیون، مکتب افلاطون، ارسطو و امثال اینها، ظاهر کلماتشان این است که حسن و قبح اخلاقی، ثابت ولایتغیر است و تابع خواست فرد یا جامعه‌ای نیست. حتی کسانی مثل اپیکور که ملال حسن و قبح را لذت می‌دانند در عین حال، لذتها را دسته بندی می‌کنند و می‌گویند: یک دسته از لذائذ هست که استیفاء آن همیشه خوب است و یک دسته است که همیشه بد است و یک دسته است که به حد اعتدال، خوب است. باز ظاهر کلام اینها هم این است که اخلاق، مطلق است. آن لذائذی که لازم الاستیفاء است همیشه برای همه خوب است و آنهائی که نباید استیفاء کرد و باید از آنها اجتناب کرد همیشه و برای همه بد است. و یا نظریه ارسطو که ملاک خوب و بد را اعتدال قوا معرفی می‌کند. این اعتدال را برای همیشه و همه جوامع ملاک خیر می‌داند شجاعت برای همه و همه زمانها خیر است. دو طرف این حد اعتدال (تهور، جبن) برای همه در همه زمانها بد است و همینطور سائر صفات فاضله و رذیله. ظاهر کلمات اینها هم این است که اخلاق را مطلق می‌دانند. یا کسانی که قائل به وجدان اخلاقی هستند امثال روسو و دیگران اینها هم ظاهر کلامشان این است که فطرت و وجدان انسانی را یک امر ثابتی می‌دانند که همیشه یکسان قضاوت می‌کند.
در مقابل، بعضی مکتبها را می‌شود براساس اصول آن مکتب ملزم به نسبی بودن کرد. مثلاً کسانیکه لذت شخصی را ملاک حسن و قبح اخلاقی می‌دانند؛ مانند اریستپس، او علی القاعده می‌بایست معتقد به نسبیت اخلاق باشد، چون لذائذ افراد در زمانها، در جوامع مختلف فرق می‌کند لازمه حرفش نسبی بودن است، ولی تصریحی از او نقل نشده. همینطور مکتب ماتریالیسم دیالکتیک و اخلاق مارکسیستی هم اخلاقی است قابل تغییر که خودشان هم تصریح می‌کنند.
این راجع به اصل مسأله که چنین اختلافی بین مکتبهای اخلاقی وجود دارد. بعضی تأکید بر مطلق بودن دارند مثل کانت بعضی هم مقتضای مبانی مکتبی آنها و ظاهر کلامشان است. از آن طرف هم بعضی تصریح به نسبی بودن اخلاق کرده‌اند و بعضی از مکتبها هم لازمه اصول و مبانی مکتب آنها و یا ظاهر کلامشان نسبی بودن است. در این زمینه چه باید انتخاب کرد؟ پیداست که ما مبانی اصالت اجتماعیها را قبول نداریم و اخلاق را تابع خواست جامعه نمی‌دانیم، بنابراین، این ملاک برای نسبیت مورد قبول نیست و همینطور مبانی ماتریالیسم دیالکتیک و زیربناهای مکتب اخلاقی مارکسیسم چون مورد قبول ما نیست، طبعاً این نتیجه را هم از آن راه نمی‌توانیم بپذیریم.
پس بطور اجمال می‌توانیم بگوئیم چون مبانی نسبیت، مورد قبول ما نیست در نتیجه باید اخلاق را مطلق بدانیم. ولی مسائلی پیش می‌آید که مورد شبهه واقع می‌شود و برای اینکه پاسخ قطعی و علمی به این شبهات بدهیم می‌بایست مسائل را دقیق‌تر بررسی کنیم.
ما می‌دانیم که راست گفتن، کار خوبی است اما معتقدیم که در مواردی نباید راست گفت، و حتی گاهی لازم می‌شود که اخلاقاً باید دروغ گفت، پذیرفتن این مطلب که گاهی در بعضی زمانها برای بعضی افراد راست گفتن بد است به چه صورت قابل توجیه است؟ آیا این لازمه‌اش نسبیت نیست؟
کانت در جواب می‌گوید: نه ما قبول نداریم که هیچوقت راست گفتن بد باشد و حکم عقل برای حسن راست گفتن حکمی است مطلق، و در هیچ شرایطی تغییر نمی‌کند قبلاً اشاره کردیم که یکی از معاصرینش با او بحث کرده بوده و بالاخره کانت قبول نکرده بود که در بعضی جاها باید دروغ گفت. می‌گفت ولو موجب قتل کسی هم می‌شود باید راست گفت!
اما ما که نظریه کانت را قبول نداریم اگر بخواهیم قائل به مطلق بودن اخلاق شویم به این شبهه چگونه جواب می‌دهیم؟ هم بگوئیم اخلاق مطلق است و هم بعضی جاها راست گفتن بد است! دروغ گفتن بعضی جاها خوب است! آیا این تناقض نیست؟
به این شبهه به دو صورت می‌توان جواب داد: یکی اینکه بگوئیم جائی که راست گفتن موجب فساد اجتماعی می‌شود، موجب قتل نفوس و هتک اعراض می‌شود این فعلی که در خارج تحقق می‌یابد دو عنوان دارد: یکی راست گفتن، یکی تسبیب برای قتل. از یک جهت این کار خوب است که راست گفتن است. و از یک جهت که تسبیب قتل است بد است. در واقع چیزی می‌شود نظیر اجتماع امر و نهی که در اصول، بعضی قائلند که یک فعل ممکن است با یک عنوان واجب باشد و با عنوان دیگر حرام. نماز در دار مغصوبه به عنوان اینکه غصب است حرام است، به عنوان اینکه نماز است واجب است. اینجا هم چنین چیزی قائل شویم و بگوئیم که این کار. هم حسن دارد و هم قبح! حسنش از یک جهت آن و قبح آن از جهت دیگر. ما اگر برای حسن و قبح، مراتبی قائل باشیم که ناچار هم می‌بایست قائل شد، می‌گوئیم: این دو عنوان گاهی در فعلی جمع می‌شود. یک وقت است مرتبه حسن آن با مرتبه قبح آن مساوی است اینها در واقع تعارض و تزاحم می‌کند و برایند آن صفر می‌شود. در نتیجه این شخص نه بالفعل دارای مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش، و اگر حسن آن بیشتر باشد به همان اندازه، مستوجب ستایش می‌شود، و برعکس اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. این یک راه برای پاسخ دادن به این شبهه که دست از اطلاق حسن و قبح افعال اخلاقی برنداریم و بگوئیم هردوی آنها ثابت است.

جواب دیگری هم می‌شود داد که آن بیشتر با مبانی‌ای که اتخاذ کردیم سازگار است و آن این است که موضوع حسن اخلاقی، راست گفتن مطلق نیست، برای توضیح این جواب به دو نکته باید توجه کنیم: اولاً موضوع احکام اخلاقی، افعال خارجی نیست. از آن جهتی که فعلی در خارج از فاعلی صادر می‌شود و دارای ماهیت خاصی هست و ویژگیهای خاص دارد از آن جهت فی حد نفسه موضوع حکم اخلاقی نیست و آن وقت که موضوع احکام اخلاقی را عرض می‌کردیم اشاره کرده‌ایم به این که افعال خارجی انسان از آن جهتی که دارای ماهیت خاصی هست، موضوع حکم اخلاقی قرار نمی‌گیرد، بلکه از آن جهت که مصداق یک عنوان انتزاعی است. اصلاً خود عنوان راست گفتن یک عنوان حقیقی نیست، یک ماهیتی نیست. آنچه در خارج تحقق می‌یابد حرکت زبان و دهان است و هوائی که از حنجره‌اش خارج می‌کند و... اما اینکه این کلام راست است یا دروغ این یک عنوان انتزاعی است. یعنی باید این کلام را از آن جهت که به حسب قراردادهائی مُفهِمِ معنائی است در نظر بگیریم که وقتی آدم، اصوات را به این صورت خارج می‌کند، طبق قراردادهایی که مردم دارند فلان معنی از آن فهمیده می‌شود. پس تکلم در واقع تسبیب فهماندن یک معنائی است. تازه آن معنی را باید با مطابق خارجی آن مقایسه کنیم که وقتی این معنی را به مخاطب، القاء می‌کند آیا مفهومی است که مطابق با واقع است و یا مطابق با واقع نیست؟ این جهت را هم باید ملاحظه کرد. آن وقت با ملاحظه این جهات، عنوان صدق یا کذب براین تکلم حمل می‌شود.

وقتی دقت بیشتری کنیم می‌بینیم حتی به همین عنوان هم، موضوع حکم اخلاقی نیست. یعنی حسن، محمولی نیست که ذاتاً برصدق بماانه صدق حمل شود بلکه حدوسط می‌خواهد یعنی وقتی می‌گوئیم راست گفتن خوب است، یک «چرا» دارد. چرا خوب است؟ در مقام تعلیل این که راست گفتن خوب است، مثلا به این نتیجه می‌رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است. این حدوسط که اثبات حسن برای صدق می‌کند و علت ثبوت حکم است برای این موضوع. این علت مُعَمِّم و مُخضِصّ است. هرجا مصلحت اجتماعی باشد خوب است ولو دروغ گفتن باشد و هرجا موجب مفسده اجتماعی شود بد است ولو راست گفتن باشد. و به عبارت دیگر این محمول، ذاتاً مال این موضوع نیست، بلکه ذاتاً مال چیزی است که موجب مصلحت یا مفسده اجتماعی می‌شود. و بالعرض به راست گفتن و دروغ گفتن نسبت داده می‌شود. آن وقت می‌بینیم که آنجا که راست گفتن موجب مفسده اجتماعی می‌شود از تحت این عنوان خارج می‌شود. اصلاً این موضوع حقیقی برای حسن نیست. و به عبارت دیگر قضیه «الصدق حسن» از مشهورات است. از آراء محموده است و این قضایا به این شکل که مورد قبول عمومی هست، برهانی نیست بلکه مظنون است. اگر بخواهیم برهانی شود باید ریشه‌اش را پیدا کنیم، علت ثبوت حکم را پیدا کنیم. وقتی به مقدمات برهان توجه می‌کنیم می‌بینیم که این موضوع بعمومه موضوع حکم نیست، بلکه باید بگوئیم: الصدق المفید، یک قید دارد. آن قید مورد توجه عامه مردم نیست قضیه بدون قیدش مشهوره است، ولی در واقع مبانی برهانش اقتضاء می‌کند که مقید باشد. پس اصلاً حکم کردن به اینکه هر راست گفتنی خوب است، این حکم، منطقی نیست و عقل، چنین حکمی ندارد. اما خیال می‌کنیم که چنین حکمی دارد، البته این روی مبنائی که ما در بحثهای اخلاقی پیش گرفتیم قابل توجیه است، اما روی نظریه‌ی «کانت» یا کسانی که می‌گویند احکام اخلاقی، احکامی بدیهی هستند که عقل عملی صادر می‌کند، دیگر استثناء در آن، معنی ندارد. حکم بدیهی آن است که وقتی موضوع و محمول تصور شد، دیگر ذهن تردیدی در ثبوت حکم برای موضوع نمی‌کند. و آنها مدعی هستند که این قضایا این گونه‌اند. هرکسی راست گفتن و خوبی را تصور کند می‌گوید راست گفتن خوابست. اینها را از احکام بدیهی عقل عملی حساب می‌کنند. ولی ما معتقدیم که ما یک احکام مستقلی برای عقل عملی نداریم و آنچه به نام بدیهیات عقل عملی نامیده می‌شود اینها در واقع مستفاد از یک احکام نظری و تجربی است.
به هر حال جواب دومی که از این شبهه می‌توانیم بدهیم این است که ما قبول نداریم که صدق مطلق خوب است؛ اما نه به این معنی که اخلاق، نسبی است، یعنی این حکم «الصدق حسن» نسبی باشد، بلکه به این معنی است که اصل موضوع حکم، مقید است. ما موضوع را عوضی گرفته‌ایم، خیال کرده‌ایم که موضوع، مطلق است. اگر دقت کنیم می‌بینیم که موضوع حقیقی «الصدق المفید للمجتمع» است. وقتی می‌گوئیم صدق، حسن است از آن جهت است که مصداق این موضوع قرار می‌گیرد. و اشتباه از خلط بین ما بالذات و ما بالعرض ناشی شده یعنی موضوع ذاتی قضیه را با موضوع بالعرض آن اشتباه کرده‌ایم. خیال می‌کنیم مصداق حسن، صدق بماانه صادق است در صورتی که چنین نیست موضوع صدق بماانه مفید است و اصلاً موضوع حقیقی همان حیثیت مفید بودن است. و این هیچ استثناء ندارد. بنابراین آنجا که راست گفتن موجب قتل نفس محترمه‌ای می‌شود این از تحت عنوان مفید للمجتمع خارج می‌شود یعنی آن حکمی که مال مفید هست بر این موضوع حمل نمی‌شود. پس آنچه اصالتاً حکم برای آن ثابت است هیچ تغییر نمی‌کند. یک عنوان انتزاعی است که هر جا تحقق یابد حکمش را خواهد داشت.
به این صورت ما می‌توانیم مطلق بودن اخلاق را توجیه کنیم بر اساس نظریه‌ی مورد قبول. گاهی نسبی بودن به صورت دیگری توجیه می‌شود که در کلام بعضی بزرگان به این صورت بیان شده و آن این است که:
احکام اخلاقی احکامی است اعتباری. حسن و قبح یک واقعیت عینی نیست بلکه مفهومی است اعتباری. مفاهیم اعتباری تابع غرض اعتبار کننده است. عقلاء که می‌آیند مفهومی را اعتبار می‌کنند یک غرضی دارند. وقتی آن غرضشان در گرو یک اعتباری باشد آن مفهوم را اعتبار می‌کنند و غرضشان تأمین می‌شود، مثلاً مفهوم ملکیت و زوجیت و سایر مفاهیم اعتباری که عقلاء اعتبار می‌کنند به خاطر مصالحی است که در نظر دارند و برای تأمین آن مصالح و اغراض عقلائی اعتباراتی را انجام می‌دهند. حسن و قبح هم از همین قبیل مفاهیم است، تابع اعتبار عقلاء است.
اعتبار عقلاء هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع از رابطه بین نیازها و چیزهائی که رفع نیاز می‌کند بدست می‌آید. پس در واقع احکام اعتباری، تابع نیازهای انسان است و نیازهای انسان، شکل ثابتی ندارد، به حسب زمانها - مکانها - افراد جوامع تغییر می‌کند. پس چون اساس ثابتی ندارد و نیازها تغییرپذیر و متحول است می‌توان پذیرفت که آنچه هم ناشی از این نیازها می‌شود و براساس این نیازها اعتبار می‌شود آنها هم قابل تغییر است، پس «باید و نباید»های اخلاقی مثل سایر مفاهیم اعتباری واقعیتی ندارند که ما براساس آنها بسنجیم و برهان اقامه کنیم و در نتیجه احکامی ثابت ولایتغیر باشد. اگر قضیه‌ای واقعی بود و باید براساس برهان اثبات شود. شرط برهان این بود که مقدماتش یقینی، دائمی، ضروری و کلی باشد. نتیجه‌اش هم همین صفات را خواهد داشت. هر قضیه عقلی یقینی خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به علوم نظری دیگر اگر یک قضیه یقینی باشد کلی، ثابت، دائم و مطلق است. قضایای ریاضی را ملاحظه بفرمائید نتائجی که از قضایای ریاضی بدست می‌آید چه در حساب و چه در هندسه همیشه ثابت و مطلق است. قضایای علوم هم اگر یقینی باشند دارای همین اوصاف خواهند بود. هرجا در هر شرائطی اکسیژن و ئیدروژن با نسبت معین و شکل خاصی ترکیب شود آب بوجود می‌آید قضیه‌ای است کلی و ضروری و دائمی. این کلیت و ضرورت، خاصیت احکام واقعی است، یعنی احکامی که از متن خارج گرفته می‌شود و تابع اسباب و مسببات خاصی است. چون قانون علیت ثابت است فروع آن هم ثابت است، بنابراین نتائجی که مبتنی بر قواعد علیت است؛ اینها هم ثابت خواهد بود. و هر قضیه‌ای که از راه برهان بدست آید چون شرائط مقدمات برهان این است که ضروری و دائمی باشد، نتیجه‌اش هم ضروری و دائمی خواهد بود، ولی قضایای اخلاقی اینطور نیست. مفاهیمی که ما در قضایای اخلاقی به کار می‌بریم از متن خارج گرفته نشده. موضوعاتش مفاهیمی است انتزاعی. مثل همین راست گفتن، دروغ گفتن، عدالت، ظلم و سایر مفاهیمی که در موضوعات قضایای اخلاقی بکار می‌رود. احکامش هم مفاهیمی است اعتباری و تابع نیازهای افراد و جوامع است. ما هیچ دلیلی نداریم که نیازهای انسان، ثابت ولایتغیر باشد، هیچ برهان عقلی براین مطلب نداریم. پس نمی‌توانیم برهان اقامه کنیم بر اینکه قضایای اخلاقی ثابت و مطلقند. بلکه برعکس می‌توان پذیرفت که احکام اخلاقی نسبی باشند.
در این بیانات نکته هائی هست که تفصیلاً نمی‌خواهیم به آنها بپردازیم و مستقیماً هم مربوط به بحث فلسفه اخلاق نمی‌شود از قبیل اینکه شرائط برهان چه هست. کلی و دائمی و ضروری یعنی چه؟ اینکه برهان بر قضایای شخصی و جزئی اقامه نمی‌شود یعنی چه؟ اینها یک مطالبی است که باید در کتاب برهان بررسی کرد و همینطور اینکه مفاهیم اعتباری تابع نیازهای انسان هستند یعنی چه؟ آیا همه اعتباریات اینجور هستند یا یک دسته خاصی از آنها این وصف را دارند. آنچه برای ما قابل قبول هست آن اعتباراتی است که در ظرف اجتماع اعتبار می‌شود و حکم مفاهیم استعاری را دارد مثل مفهوم ملکیت، زوجیت و امثال اینها و این گونه مفاهیم اصلا مفهوم فلسفی نیستند اینها یک مفاهیم اعتباری هستند که در علوم اعتباری مورد بحث واقع می‌شود مثل اقتصاد، حقوق و امثال اینها قضایای اخلاقی و مفاهیمی که در اخلاقیات بکار می‌رود از این سنخ اعتباریات نیست بلکه اعتباری بمعنی معقول ثانی فلسفی است. از آن سنخ اعتباریاتی است که منشاء انتزاع حقیقی دارد. مثل مفاهیمی که در فلسفه بکار برده می‌شود. مفهوم علیت، معلولیت، بالقوه بودن، بالفعل بودن و امثال اینها. اینها هم اشیاء عینی نیستند، ولی از امور عینی انتزاع می‌شوند و تابع اعتبار ما نیستند. تابع دلخواه ما نیستند، تابع نیازهای ما نیستند. نار در خارج علت حرارت است چه بخواهیم و چه نخواهیم. چه نیازی داشته باشیم به چنین چیزی و یا نداشته باشیم. همینکه گفتیم مفاهیم اعتباری، دیگر همه اعتباریات را نمی‌شود با یک مقیاس سنجید، اعتباریات، انواع گوناگون و اصطلاحات گوناگونی دارد. اگر مدعا این است که مفاهیم اخلاقی از قبیل اعتبارات اجتماعی هستند. یعنی آن مفاهیمی که واقعیت آن‌ها استعاره است، مجاز است. زوجیت که به مرد و زن نسبت داده می‌شود امری است قراردادی. ملکیت امری است قراردادی. اینها تابع نیازها است و واقعش هم یک امر مجازی و استعاری است حالا استعاره از ملکیت حقیقی یا جده و یا اضافه و یا... به هر حال، استعاره است و این اصلاً مورد بحث فلسفی قرار نمی‌گیرد، ما در فلسفه از مجازات و استعارات بحث نمی‌کنیم. آن اعتباریاتی که ما در فلسفه از آنها بحث می‌کنیم و من جمله در فلسفه اخلاق، اعتباریاتی است که منشاء حقیقی دارد و به دلخواه ما نیست و تابع نیازهای متغیّر ما هم نیست. یک روابط عینی است و حقیقی بین افعال اختیاری انسان و نتائجی که بر آن مترتب می‌شود. یکی از مصادیق علت و معلول است همانطور که علیت یک اعتبار تابع نیاز ما نیست. مصادیق این علیت هم در اخلاق تابع نیازهای جامعه نیست. یک واقعیتی است. جامعه‌ای باشد یا نباشد، شعوری داشته باشد یا نداشته باشد. این یک واقعیتی است. بله مفهوم علت و معلول مفهومی است که باید انسانی باشد تا آن را اعتبار کند و انتزاع کند. یعنی عروضش ذهنی است، اما اتصافش خارجی است. به دلخواه نمی‌شود چیزی را علت چیز دیگری قرار داد. در امور قراردادی می‌شود. می‌گویند صیغه «بعت» علت ملکیت است، این قرارداد است. یک جامعه‌ای دیگر به هم زدن دست را علت ملکیت می‌داند. یک جامعه‌ای دیگر امضاء کردن را. معروف است که در زمان جاهلیت معامله به این صورت انجام می‌گرفت که بائع و مشتری دستشان را به هم می‌زدند و صفقه هم از همین جا پدید آمد «بارک الله فی صفقة یمینک» طبق اصطلاح عرفی بود که معامله این بود که دست بهم می‌زدند. علت حصول ملکیت همین بود که بائع و مشتری دستشان را بهم می‌زدند. قراردادی بود. ممکن است در یک جامعه‌ای قرارداد کنند که علت حصول ملکیت یک معلق زدن باشد. تابع قرارداد است. رابطه حقیقی بین سبب و مسبب نیست. حالا مصلحت چه باشد و چه چیز سهولت بیشتری داشته باشد مثلاً گفتن بعت اشتریت راحت‌تر است و کمتر موجب اختلاف می‌شود مصلحت این را اقتضاء می‌کند که این لفظ علت حصول ملکیت شود. پس بین علتها و معلولیتهای قراردادی رابطه حقیقی نیست. تابع نیازهای جامعه و سلیقه‌ها می‌باشد.
اما مفاهیم اخلاقی از این قبیل نیست. آنطور که ما تبیین کردیم که این نظریه مورد قبول است رابطه بین فعل اخلاقی با نتیجه حقیقی آن سنجیده می‌شود که کمالی است برای نفس انسان و ارتباط بین این فعل و آن نتیجه یک ارتباط جعلی نیست. یک امر حقیقی است چه بدانیم، چه ندانیم، چه بخواهیم، چه نخواهیم، چه مفهومی از آن انتزاع بکنیم یا نکنیم.
بنابراین با سایر امور حقیقی هیچ فرقی نمی‌کند بله مفاهیمش یک مفاهیم اعتباری است باید و نباید یک امر عینی نیست. اما آنچه منشاء انتزاع این باید و نباید هست حقیقی و عینی است. بنابراین قضایای اخلاقی ثابت هستند به اثبات آن رابطه بین فعل و نتیجه‌اش که نوعی رابطه علیت و عینی است. و مطلق هستند به همان معنا که گفتیم در صورتی که موضوع دقیق آن را بدست آوریم، نه اینکه به صورت قضایای مشهوره در نظر بگیریم. این قضایائی که به عنوان آراء محموده در بین عقلاء متداول هست مشتمل بر مسامحاتی است، و همین است سرّ این که می‌گویند آراء محموده، مبدء برهان قرار نمی‌گیرد. نه آنچه که تصور کرده‌اند که چون از اعتبارات است مقدمه برهان قرار نمی‌گیرد و نمی‌شود بر آن برهان اقامه کرد بلکه از آن جهت که در این قضایا به این لسانی که متداول هست دقت کافی فلسفی نشده. حکم را به موضوع حقیقی آن نسبت نداده‌اند. در آن خلط بالعرض و بالذات است. این است که نه برهان بر آن اقامه می‌شود و نه می‌تواند مبدء برهان قرار بگیرد. نه از آن جهتی که اعتباری است والاّ بر قضایای فلسفی هم نباید برهان اقامه کرد و نه اینکه مقدمه‌ای برای برهان قرار گیرد، چون اعتباری است به معنای معقول ثانی فلسفی. اگر اعتباریات را اعم از معقول ثانی فلسفی حساب میکنیم این را قبول نداریم که نشود بر آنها برهان اقامه کرد. پس این براهین فلسفی چیست؟ همه قضایای فلسفی از قبیل معقولات ثانی است و برهمه آنها هم برهان اقامه می‌شود و خودش هم مقدمه برهان قرار می‌گیرد و اگر منظور اعتباری به معنای قراردادی است آن اصلاً از محل بحث ما خارج است ما مفهوم اخلاقی را قراردادی نمی‌دانیم بلکه مفاهیمی است از سنخ معقولات ثانیه و مبتنی بر حقائق عینی و روابط علی و معلولی.
پس نتیجه اینکه: قضایای اخلاقی اگر موضوع حقیقی آنها مشخص شود و یا به تعبیر دیگر اگر قیودش شناخته شود (که البته ما این تعبیر را خیلی نمی‌پسندیم. اگر موضوع و عنوان ذاتی یک حکم شناخته شود قید نمی‌خواهد. قید مال این است که آن عنوان را عوضی و وسیع‌تر گرفته‌ایم) مطلق خواهد بود.
بد نیست اینجا توضیح بیشتری بدهم. یک وقت است مامی‌گوئیم الحیوان ضاحک. آیا این قضیه صادق است یا نه؟ صادق نیست و نمی‌تواند مقدمه برهان قرار گیرد، چون محمول، ذاتی موضوع نیست. اگر محمول، ذاتی موضوع باشد بر همه مصادیق موضوع، حمل می‌شود. بعضی از مصادیق موضوع حمار است بعضی بقر است، بعضی از آنها فرس است اینها ضاحک نیستند. به عبارت دیگر اگر علت ثبوت حکم خود همین عنوان موضوع باشد هر جا این موضوع هست حکمش ثابت خواهد بود. پس معلوم می‌شود ملاک ضاحکیت، حیوانیت نیست والا همه حیوانات می‌بایست ضاحک باشند. یا به عبارت دیگر ضاحک، ذاتی حیوان نیست. این آن «ذاتی» است که در کتاب برهان می‌گوئیم، که می‌گوئیم محمولات باید برای موضوع ذاتی باشد. برای اینکه اگر عنوان دیگری در قضیه اخذ کنیم ممکن است اعم یا اخص از موضوع باشد. اما اگر ذاتی باشد یعنی ذات موضوع اقتضای آن حکم را می‌کرد آن عنوان خودش ملاک حکم بود در اینجا دیگر نه دلیل می‌خواهد و نه حکم، اعم و اخص می‌شود. هرجا موضوع باشد آن حکم هم خواهد بود اما اگر در قضایای اخلاقی عنوان ذاتی را پیدا کنیم دیگر قید نمی‌خواهد. اگر عنوان عرضی را بگیریم باید بگوئیم الحیوان الناطق ضاحک، ولی اگر موضوع حقیقی باشد دیگر قیدی نمی‌خواهد الانسان ضاحک. پس جائی احتیاج به قید در موضوع است که موضوع ذاتاً مقتضی حکم نباشد و یا به تعبیر دیگر محمول ذاتی موضوع نباشد. اگر محمول واقعاً ذاتی موضوع بود قیدی نمی‌خواهد.
پس در قضایای اخلاقی به یک معنی می‌توانیم بگوئیم موضوعاتش، مقید است. الصدق المفید حسن، الکذب المضر قبیح و... ولی با نظر دقیق که نگاه کنیم می‌بینیم اصلاً ملاک، صدق و کذب نیست. صدق، بالعرض موجب حسن است و عنوان ذاتی همان المفید للمجتمع است. این عنوان که اخذ شود استثنائی ندارد.
به هر حال، پس ما معتقدیم قضایای اخلاقی، مطلق است در صورتی که موضوعات ذاتی آنها شناخته شود اما اگر آنها را به صورت آراء محموده تلقی کنیم بین چنین موضوع و محمولی، رابطه دقیق وجود ندارد. گاهی موضوع اعم است و گاهی اخص، و لذا قضیه ذاتی نمی‌شود و مقدمه برهان قرار نمی‌گیرد، نه از آن جهت که مفهوم اعتباری است. این اعتباری را با آن اعتباریات قراردادی باید تفکیک کرد. اعتباریات قراردادی ربطی به مفاهیم اخلاقی ندارد. در بین قضایای اخلاقی هم باید آنها را از شکل قضایای مشهور، در آورد و بشکل برهانی آن برگرداند. در بحثهای اولیه عرض کردیم که شیخ الرئیس تصریح می‌کند که گاهی قضایای مشهوره می‌توانند صادق و یقینی باشند، وقتی صادق شدند می‌شود بر آنها برهان اقامه کرد یا مقدمه برهان قرار گیرند. اینطور نیست که ذاتاً نتوانند مقدمه برهان قرار گیرند و صادق و یقینی نباشند. پس هم کلی و ضروری هستند و هم مبدء برهان قرار می‌گیرند و هم برهان بر آنها اقامه می‌شود اما همه اینها به یک شرط که موضوع ذاتی قضیه را دقیقاً بشناسیم و به آراء محموده اکتفا نکنیم.
با توجه به این عرائض، نقطه ضعفهائی که در بعضی کلمات بزرگان در این زمینه هست روشن می‌شود و آن شبهه‌ای هم که در بسیاری از موارد پیش می‌آید كه احكام اخلاقی استثناء دارند آنهم رفع می‌شود.
منبع مقاله :
مصباح، محمدتقی؛ (1393)، فلسفه‌ اخلاق، تهران: اطلاعات، چاپ نهم